was successfully added to your cart.

Ιδέες της Ευρώπης: Πολιτισμός και Σύνταγμα / Étienne Balibar

Η Ευρώπη είναι ένα όνομα, το οποίο αναφέρεται στη γεωγραφία, την ιστορία, την πολιτική: μια ήπειρος στη μέση άλλων σε μία συμβατική κατανομή των γαιών στην επιφάνεια της Γης (η οποία, παρεμπιπτόντως, εφευρέθηκε από μία «ευρωπαϊκή» οπτική στην εποχή της πρώτης «παγκοσμιοποίησης») – ή ίσως απλά ένα «ακρωτήρι» όπως πρότεινε ο Derrida καθ’ ομοίωση μίας μακρύτερης παράδοσης· μία σύνθετη συνάθροιση λαών, γλωσσών, θρησκειών και κρατών (μάλλον πιο πρόσφατη και λιγότερο απομονωμένη από ό,τι θα υποδήλωναν πολλές «ευρωκεντρικές» αφηγήσεις, που προέκυψαν από την ανάπτυξη κοινής έρευνας και εκπαιδευτικών προγραμμάτων)1, ένα πολιτικό και οικονομικό σχέδιο που αποκρυσταλλώθηκε την επαύριο του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου ως ένας από τους ευρωπαϊκούς θεσμούς του «ελεύθερου κόσμου» που συνέδεε πρώην εχθρούς (Γερμανία, Ιταλία και τους κοντινούς τους γείτονες) και αργότερα θα περιλάμβανε σχεδόν όλα τα έθνη-κράτη δυτικά της πρώην Σοβιετικής Ένωσης εντός μίας οιονεί ομοσπονδιακής δομής. Πώς να συνδεθούν αυτές οι ποικίλες αναφορές, ακόμα και με έναν υποθετικό τρόπο, ώστε όχι μόνο κάθε υπό εξέταση πλαίσιο να παρουσιάζει επαρκή συνοχή, αλλά οι συσχετισμοί τους να παρέχουν κατευθυντήριες γραμμές ώστε να τίθενται ερωτήματα σχετικά με τις συνέχειες και ασυνέχειες, τους ενοποιητικούς και διασπαστικούς παράγοντες αυτού που αποκαλούμε «Ευρώπη»; Θα φαινόταν ότι αυτή ήταν ανέκαθεν η λειτουργία που επιτελούσε μία ιδέα της Ευρώπης (δε γράφω «η» ιδέα επειδή δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι υπάρχει μόνο μία τέτοια ιδέα, αντιθέτως ίσως να υποψιαστούμε ότι υπάρχει ένα ουσιώδες στοιχείο διαφωνίας εδώ, ότι διακυβεύεται μία επιλογή μεταξύ αντιθετικών ιδεών για την Ευρώπη όσον αφορά στην εκπροσώπηση και τη θέσμισή της). Αυτό καθιστά αναγκαία τη μετατόπιση σε ένα υψηλότερο επίπεδο, στο οποίο τα επιστημολογικά και γενεαλογικά προβλήματα που αφορούν τις (διαδοχικές και ανταγωνιστικές μεταξύ τους) ιδέες της Ευρώπης διατυπώνονται και γίνοται αντικείμενο συζήτησης. Αποκαλέστε το φιλοσοφική στιγμή αν επιθυμείτε. Είναι μία αφηρημένη στιγμή, αλλά σίγουρα δεν είναι μακριά από πρακτικές συνέπειες: όχι μόνο επειδή περιοδικά το πολιτικό σχέδιο που υπερασπίζεται μία «οικοδόμηση της Ευρώπης» (ή ένα «σύνταγμα της Ευρώπης» με την ενεργή έννοια του όρου) βυθίζεται στις αντιφάσεις για τις οποίες χρειάζεται μία αρχή επίλυσης (πράγμα το οποίο είναι λίγο-πολύ η κατάσταση σήμερα), αλλά επειδή η ίδια η αντιστοιχία ανάμεσα στα σημασιολογικά πεδία τα οποία συμβατικά αποκάλεσα «γεωγραφικό», «ιστορικό» και «πολιτικό» έχει αλλάξει τόσο εμφανώς (και έχει αλλάξει και νόημα) κατά τα τελευταία εξήντα χρόνια, που η φύση τής διαδικασίας έχει γίνει εντελώς προβληματική. Είναι πιθανό η Ευρώπη να υπάρχει ως ιστορική κοινότητα, και αν ναι τότε «ποια Ευρώπη»; Σε ποια θεσμική μορφή; Για πόσο; Όλα αυτά είναι εντελώς ανοικτά ερωτήματα (ή ερωτήματα τα οποία έχουν ξανανοίξει). Σε αυτό το άρθρο, δεν θα προσπαθήσω να τα απαντήσω, ακόμα και με υποθετικό τρόπο. Αλλά, παραμένοντας γύρω από την ιδέα της ιδέας ή την «ιδεο-λογία», θα προτείνω μία χαρτογράφηση των διλημμάτων που είναι σύμφυτα με την «εξιδανίκευση της Ευρώπης» (πλέκοντας το όνομα με τις αναφορές του μέσω του ορισμού μίας ιδέας), εξερευνώντας το ζήτημα της ταυτότητας και της οικουμενικότητας και το ζήτημα της πολιτείας ωςαντιφατικής πολλαπλότητας. Στην πραγματικότητα, αυτά δεν είναι ανεξάρτητα, αλλά τα παρουσιάζω ως συμπληρωματικές προοπτικές στο αίνιγμα της ευρωπαϊκής πορείας.2

Το πρώτο ζήτημά μας ξεκινά με την ταυτότητα. Αυτή είναι ξεκάθαρα μία αναστοχαστική έννοια, η οποία περιλαμβάνει την ίδια στιγμή μία ανύψωση της «οντολογικής» ποιότητας του υποκειμένου από το ατομικό στο συλλογικό (όπου γίνεται δυνατή η διατύπωση θέσεων, η ανάθεση ευθυνών ή η έγκριση αποφάσεων στον πληθυντικό: «Εμείς, οι Ευρωπαίοι…», «Εμείς, οι πολίτες της Ευρώπης…») και ταυτόχρονα μία διάκριση μεταξύ του εαυτού και του άλλου (των οποίων οι μορφές είναι ξεκάθαρα πολλαπλές, καθώς αναδύονται κατά μήκος κάθε γραμμής οριοθέτησης και ετερογένειας που χαράχτηκε από την ιστορία και έχει φτάσει να πλαισιώνεται από αφηγήσεις, να προβάλλεται σε «χαρακτήρες» και να τροφοδοτείται με πάθη). Φιλοσοφικά, τα δύο προβλήματα δεν είναι ταυτόσημα, αλλά είναι δύσκολο να διαχωριστούν. Πολιτικά είναι έκδηλο ότι η ιεραρχική τους σειρά και η προκύπτουσα τροπικότητα της συγκρότησής τους έχουν δραματικές συνέπειες. Στον τίτλο του περίφημου δοκιμίου τού 1799 (που δημοσιεύθηκε το 1826) Die Christenheit oder Europa, όπου περιγράφει την Ευρώπη ως «χαμένη ταυτότητα» που καταστράφηκε από τη διαδικασία της πολιτικής και πνευματικής εκκοσμίκευσης, αλλά εξακολουθεί να αναζητείται ως όνειρο ή ουτοπία, ο Novalis πρότεινε ένα μοντέλο αυτοαναφορικής «ταυτοποίησης», η οποία φαίνεται να σχετίζεται με έναν «άλλον» που δεν είναι παρά μια ιδία εσωτερική άρνηση ή εκφυλισμός.3 Αυτό δεν είναι εντελώς διαφορετικό από τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίες πόλεις, οι αυτοκρατορίες ή τα έθνη εντόπιζαν την προέλευσή τους σε μια μυθική στιγμή «ίδρυσης», η οποία θα έπρεπε να παράσχει ταυτόχρονα το συστατικό έναυσμα και την κοινή ταυτότητα.4Στην κλασική εποχή αυτή η μοναρχική αναπαράσταση αντικαταστάθηκε από μια θεωρητική κατασκευή –το «κοινωνικό συμβόλαιο»– στο οποίο (με κυκλικό τρόπο) η πιθανότητα της κοινότητας προκύπτει από την καθαρή απόφαση των μελών της, όποια κι αν είναι η προέλευσή τους και τα κίνητρά τους. Αυτό το μοντέλο ταυτοποίησης είναι σημαντικό για εμάς, επειδή δείχνει ότι η πολιτική αυτονομία και η ιστορική ιδιαιτερότητατης κοινότητας συναρτώνται ως μια αντεστραμμένη σχέση αν ιδωθούν υπό το πρίσμα μίας ενυπάρχουσας «κοινότητας πολιτών» δηλαδή, εδώ, υπόρρητα του έθνους-κράτους. Η κατασκευή της Ευρώπης βρίσκεται σε μία αντιθετική σχέση με αυτό το μοντέλο, κάτι το οποίο θα ξαναβάλω στη συζήτηση ευθύς αμέσως.

Η κατάσταση είναι διαφορετική με το διαλεκτικό μοντέλο της αναγνώρισης που αναπτύχθηκε από τον Hegelκατά το ξύπνημα της Γαλλικής Επανάστασης και των εθνικών πολέμων που ήρθαν ως αποτέλεσμα της σύγκρουσής της με το “ancien régime” στην Ευρώπη. Σε ένα τέτοιο μοντέλο (το οποίο η Φαινομενολογία του Πνεύματος συνδέει στενά με μια αντανάκλαση στην «πνευματική» αρχή της κοινότητας) δεν υπάρχει ταυτότητα που δεν είναι επίσης μια ετερότητα και που επομένως παράγεται από τη (συγκρουσιακή) συνάντηση με τον άλλον και διαπερνάται από την επίδρασή του. Κατά συνέπεια, «το να είσαι ο εαυτός σου» σε μία συνειδητή ή ασυνείδητη πράξη αντανακλαστικής ταυτοποίησης σημαίνει επίσης αναπόφευκτα να είσαι «άλλος από τον εαυτό» ή με όρους του Paul Ricoeur «εαυτός ως ένας άλλος». Αντί για μια αρχή της καθαρότητας ή της ομοιογένειας, βρίσκουμε εδώ μια αρχή της ανάμιξης και της ετερογένειας. Ο ίδιος ο Hegel θα επέμενε ότι η ουσία της διαλεκτικής διαδικασίας βρίσκεται στην «εσωτερίκευση» της διαφοράς εκ μέρους του υποκειμένου μέσω της αντιπαράθεσής του με τον άλλον. Ο Lacan θα συνόψιζε αυτή την ιδέα με τη διάσημη φόρμουλά του: «Το υποκείμενο λαμβάνει τον δικό του λόγο από τον άλλον με ανεστραμμένη μορφή».5

Αλλά αυτή η διαλεκτική μπορεί να ωθηθεί σε αντίθετες κατευθύνσεις: είτε εκλαμβάνεται ως μία αγωνιστικήσχέση, στην οποία κοινές ταυτότητες κατασκευάζονται μέσα από την εμπειρία πραγματικού και φαντασιακού αγώνα με έναν εχθρό του οποίου η ταυτότητα προσδιορίζεται με ένα μιμητικό τρόπο6 είτε εκλαμβάνεται ως μια διαδικασία αλλαγής και μόλυνσης, κάτι το οποίο σημαίνει ότι μια συλλογική ταυτότητα διαρκώς λειτουργεί (και αγωνίζεται) με τους εσωτερικούς της άλλους ή την αδυνατότητα να αποφασίσει πλήρως αν η ετερότητα είναι εσωτερική ή εξωτερική, αν ισοδυναμεί με οικειοποίηση ή απαλλοτρίωση.7 Ξεκάθαρα, μία τέτοια διαλεκτική σχέση μεταξύ της ταυτότητας και της ετερότητας, η οποία δεν αποτελεί ένα πολιτικό πρόγραμμα αλλά μια κριτική έννοια, επιβάλλει εντούτοις έναν ισχυρό περιορισμό στους συγκεκριμένους τρόπους με τους οποίους οι «Ευρωπαίοι» φαντάζονται τη συλλογική τους ταυτότητα και την έκφρασή της στους θεσμούς. Σκέφτομαι συγκεκριμένα τρεις πτυχές της αντιπαράθεσης σχετικά με την ευρωπαϊκή «ταυτότητα» οι οποίες περιλαμβάνουν τη δυσκολία του σχεδιασμού «διαχωριστικών γραμμών» που να απομονώνουν τον εαυτό και το(ν) άλλο(ν), ως αποτέλεσμα των διευρύνσεων και των συγκρούσεων στην ιστορία.

Σκέφτομαι τον απεριόριστο χαρακτήρα της ευρωπαϊκής ηπείρου. Αυτή η δυσκολία με τα «όρια» επιτείνεται περιοδικά στις αντιπαραθέσεις σχετικά με τις πιθανότητες και απιθανότητες που αφορούν στην είσοδο των «περιφερειακών» χωρών στο πολιτικό σύστημα της Ε.Ε (το οποίο τείνει να παρουσιάζει τον εαυτό του ως την ενσάρκωση της «ευρωπαϊκότητας» ως τέτοιας), όχι μόνο εξαιτίας της πολιτισμικής (θρησκευτικής, γλωσσικής) διαφοράς, αλλά επειδή έχουν επίσης ισχυρούς δεσμούς με άλλα συστήματα ή πολιτισμούς, τους οποίους θα ήταν αδύνατον να αδρανοποιήσουν προκειμένου να μεταμορφωθούν σε «αυθεντικά ευρωπαϊκά έθνη». Αυτή είναι εν πολλοίς η περίπτωση της αντιπαράθεσης σχετικά με την ενσωμάτωση της Τουρκίας, ή εκείνων των χωρών όπως η Γεωργία ή η Ουκρανία που αποσυνδέθηκαν από τη Ρωσία μετά την διάσπαση της Σοβιετικής Ένωσης. Αλλά αυτή ήταν ήδη η περίπτωση στη δεκαετία του ‘60 με καθόλου λιγότερο επιθετικούς όρους σχετικά με την ενσωμάτωση του Ηνωμένου Βασιλείου στην «Ευρωπαϊκή Κοινότητα» (με τα έξι ιδρυτικά της μέλη) εξαιτίας των «προνομιακών της σχέσεων» με την Ατλαντική συμμαχία και την αγγλόφωνη «κοινοπολιτεία». Νομίζω ότι πρέπει να είμαστε ειλικρινείς ως προς αυτό και να αναγνωρίσουμε ότι από πολιτισμική, οικονομική και πολιτική άποψη η Ευρώπη δεν έχει υπάρξει ποτέ ένας κλειστός χώροςαπό τη στιγμή που εμφανίστηκε ως ιστορική πραγματικότητα και δεν θα γίνει ποτέ. Και άρα, υπό μία ριζοσπαστική έννοια, τα «σύνορα της Ευρώπης» δεν υπάρχουν, εκτός από «αυθαίρετες» οριοθετήσεις των οποίων η δικαιολόγηση βρίσκεται σε στρατηγικούς και τεχνικούς λόγους (οι οποίοι μπορεί να είναι πολύ σημαντικοί: όχι μόνο για αστυνομικούς ελέγχους, αλλά για οικονομικές και νομισματικές πολιτικές, για το δικαστικό σώμα και κοινοβουλευτικές εκλογικές περιφέρειες, κ.τ.λ.).8 Μερικά χρόνια πριν πρότεινα ότι τον ευρωπαϊκό «πολιτικό χώρο» (ο οποίος είναι μια πιο γενική έννοια από ό,τι η «επικράτειά» του)9 μπορούμε να τον φανταστούμε καλύτερα ως μία «διασταύρωση» διαφόρων αλληλεπικαλυπτόμενων πλακών που αναπαριστούν ταυτόχρονα ιστορικές «επεκτάσεις» και πολιτισμικές «πηγές» της δικής της ιστορικής ιδιαιτερότητας.10 Ακολουθώντας αυτή την πρόταση, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η Αμερική (Βόρεια και Νότια) ή η Ρωσία και οι δικές της «συνοριακές περιοχές» ή η λεκάνη της Μεσογείου (όπως και να φτιάξουμε τα «όριά» της με την Αφρική και τη Μέση Ανατολή) είναι «μέρη της Ευρώπης» (παρ’ όλο που δεν είναι μόνο αυτό), αλλά επίσης ότι οι μεταμορφώσεις της ευρωπαϊκής ταυτότητας εξαρτώνται από αλληλεπιδράσεις με πληθυσμούς και πολιτισμούς οι οποίοι δεν είναι «εκεί» αλλά δεν μπορούν να θεωρηθούν «εξωτερικοί», όπως και να ορίσουμε τα διοικητικά σύνορα, και όσο αντιφατικά και να μπορούν να γίνουν σε συγκεκριμένες συγκυρίες.

Θέλω να προσθέσω άλλο ένα στοιχείο περιπλοκότητας σε αυτή τη δομική συνθήκη της ανοιχτότητας του ευρωπαϊκού χώρου. Οι «ουσιοκρατικοί» λόγοι που αφορούν στην ταυτότητα της Ευρώπης δεν αρνούνται απαραίτητα το ότι υπάρχει ένα μεγάλο εύρος διαφορών μεταξύ των ευρωπαϊκών λαών, μία εγγενής ποικιλομορφία που καλεί σε μία πλουραλιστική κατασκευή της πολιτείας της, αλλά τείνουν να προτείνουν μίαποιοτική διαφορά ανάμεσα στις «αποστάσεις» που χωρίζουν τους ευρωπαϊκούς λαούς μεταξύ τους, και στην «απόσταση» που τους χωρίζει από όλους τους άλλους. Αυτό, όπως ισχυρίζονται, έχει τις ρίζες του στις αρχαίες παραδόσεις, ακόμα και τις αρχαϊκές δομές (π.χ. τους «Ινδο-Ευρωπαϊκούς θεσμούς»), που επιβεβαιώνονται από την ιστορία. Έτσι ώστε δύο ευρωπαϊκοί λαοί (ή άτομα που ανήκουν σε αυτούς τους λαούς) θα έχουν πάντοτε «περισσότερα κοινά» σε επίπεδο γλωσσών και ενδιαφερόντων από ό,τι έχουν με «εξωτερικούς» άλλους (και στην πραγματικότητα είναι αυτή η υπόθεση που καθιστά δυνατόν το να συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε τις μεταφορές της εσωτερικότητας και εξωτερικότητας, οι οποίες επιτάσσουν επίσης και τις αναπαραστάσεις της προστασίας, της εισβολής, της διεύρυνσης κ.τ.λ.). Αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι αυτό που συμβαίνει γενικά. Υπάρχουν όλων των ειδών οι διαφορές οι οποίες τονίζονται σε πρακτικά επίπεδα: δεν είναι μόνο πολιτισμικές, αλλά επηρεάζουν κάθε διαδικασία υποκειμενοποίησης και προσχώρησης. Στις περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες, οι οικονομικές, γλωσσικές, θρησκευτικές διαφορές δεν είναι λιγότερο έντονες από τις «μετα-αποικιακές» διαφορές μεταξύ των ιθαγενών και των «μεταναστών» από τις πρώην Αυτοκρατορίες της Γαλλίας, της Βρετανίας, της Ολλανδίας ή της Ισπανίας. Αυτό είναι σημαντικό γιατί εξηγεί το γιατί αυτός ο διαχωρισμός ανάμεσα στους «ξένους», που τώρα εισάγεται από την ευρωπαϊκή ολοκλήρωση, είναι μια τόσο βίαιη διαδικασία (έχω χρησιμοποιήσει τον όρο «ευρωπαϊκό απαρτχάιντ»),11 και πώς καθιστά δυνατό το να μεταφέρουμε ή να προβάλλουμε εχθρικά αισθήματα μεταξύ των ίδιων των «Ευρωπαίων» πάνω στους «άλλους» οι οποίοι αντικειμενοποιούνται και εξωτερικοποιούνται. Ο φανταστικός τόπος του «μη αναγώγιμου Άλλου» ή του Ξένου που απειλεί την ταυτότητα της Ευρώπης κατεχόταν ιστορικά από τον «εσωτερικό» Εβραίο ή Τσιγγάνο καθώς και από τις «εξωτερικές» «φυλές», που τώρα σε μεγάλο βαθμό ανταλλάσσουν τις λειτουργίες τους, καθώς η διάκριση εσωτερικού και εξωτερικού προβάλλει τον «αμφιβολικό» της χαρακτήρα (με τους όρους του Kant από την Κριτική του Καθαρού Λόγου).

Αυτό με οδηγεί με φυσικό τρόπο σε μία τρίτη πτυχή της σχέσης μεταξύ ταυτότητας και ετερότητας την οποία αποτυπώνουν πλούσια οι αντιπαραθέσεις γύρω από την κληρονομιά της αποικιοποίησης και τη συνεισφορά της «αποικιακής στιγμής» στην κατασκευή της ευρωπαϊκής ταυτότητας (επομένως επίσης και τα εμπόδια που δημιουργεί για ένα αυθεντικό «κοσμοπολίτικο γίγνεσθαι» της Ευρώπης σήμερα). Είναι πλέον κοινός τόπος (αν και ποτέ χωρίς διαφοροποιήσεις και αντιρρήσεις) το ότι η Ευρώπη πλαισίωσε την εικόνα της και τα κριτήρια για τα μέλη της καθώς κατέκτησε και αποίκισε τον κόσμο. Αντιστοίχως, ανέπτυξε τον «πολιτισμό» της ως ένα εργαλείο εξουσίας που ασκείται (συχνά με καταστροφικό τρόπο, αλλά όχι μόνο) πάνω σε άλλους λαούς και κουλτούρες στον κόσμο, αλλά επίσης ως ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο να ενσωματώνει προϊόντα, εικόνες και λόγους από τα «υποκείμενά» της σε μία αντιφατική σχέση η οποία παρέμεινε ασύμμετρη μέχρι την απο-αποικιοποίηση (και αργότερα ακόμα) αλλά δεν υπήρξε ποτέ μονόπλευρη. Όπως υποδεικνύουν ο Eric Hobsbawm και άλλοι ιστορικοί, δεν υπήρχε πραγματικά μία ιδέα της «Ευρώπης» ως ενός νομικού συστήματος «διεθνών σχέσεων» μεταξύ των «ευρωπαϊκών εθνών» (jus publicumeuropaeum), και επίσης δεν υπήρχε ένα αίσθημα κοινής πολιτισμικής ταυτότητας (όχι μόνο θρησκευτικής, αλλά επίσης φυλετικής, αισθητικής), πριν οι πολίτες από αντίπαλες αποικιακές δυνάμεις να συνεργαστούν και να πολεμήσουν ο ένας εναντίον του άλλου για να «διαιρέσουν» την περιφέρεια αυτού που αντιλαμβάνονταν πλέον –παρά τη γεωμετρική λογική– να είναι ένα «κέντρο».12 Και η υπόδειξη του EdwardSaid ότι ο συνδυασμός μυθευμάτων και εμπειριών συντηγμένων στην ιδέα της «Ανατολής» δεν σχηματοποίησε μόνο τον «σιωπηλό Άλλο της Ευρώπης» ή το «πρότυπό» του, αλλά επίσης συνεισέφερε ευθέως στην κατασκευή των αυτοαναφορικών εννοιών του ουμανισμού (ή ατομισμού) και της ιστορικότητας, έγινε αντικείμενο μίμησης από πολλούς άλλους.13 Είναι αυτή η τελεολογική κατασκευή που το «μετα-αποικιακό» παράδειγμα μέσα στις πολλές του τάσεις και αντιγνωμίες αναζητά τώρα να αποδομήσει, κάτι το οποίο σημαίνει ότι ο «σιωπηλός Άλλος» γίνεται ομιλητικός, παρέχοντας στην Ευρώπη μία εικόνα της ιστορικής της λειτουργίας στη «συναρμολόγηση του κόσμου» και μία αξιολόγηση της εκπολιτιστικής της διαδικασίας: εν συντομία μία ιδέα της Ευρώπης που δεν παράγεται πλέον από την Ευρώπη μόνο (ακόμα και μέσω της μεσολάβησης ενός φανταστικού άλλου), αλλά αναπτύσσεται και επιβάλλεται και από έξω επίσης, έτσι ώστε να αναγνωρίσει την αληθινή της εικόνα – ή έστω έτσι θα φαινόταν.

Αυτό που διακυβεύεται εδώ πέρα δεν είναι τίποτε άλλο από τη συγκεκριμένη σχέση μεταξύ της ιδέας της Ευρώπης και της κατηγορίας της οικουμενικότητας. Μία αντεστραμμένη διαδικασία αναγνώρισης δεν μπορεί να ισoδυναμεί απλώς με την τοποθέτηση του ιδιαίτερου όπου, προηγουμένως, υπήρχε το οικουμενικό. Όχι, πρέπει να αναδομήσει την τροπικότητα της έκφρασης του οικουμενικού.14 Επομένως, το να «Περιφερειοποιήσουμε την Ευρώπη» -ο τίτλος του βιβλίου του Dipesh Chakrabarty που τώρα συζητείται ευρέως– δεν θα πρέπει να είναι αποπροσανατολιστικό.15 Είναι αλήθεια ότι η Ευρώπη ιδιοποιήθηκε το οικουμενικό, πλαισιώνοντας ένα σύστημα κατηγοριών για την αναπαράσταση του κόσμου με τον ίδιο τρόπο που ταύτισε τον εαυτό της με μια κυρίαρχη θέση: εκείνη μίας «καταγωγής», ενός «κέντρου», ή ενός «επιτεύγματος». Κάνοντας κάτι τέτοιο γενίκευσε συγκεκριμένους πολιτισμικούς κώδικες, εξισώνοντάς τους με τον «πολιτισμό», μεταμορφώνοντας άλλα συστήματα αντίληψης, έκφρασης και πίστης σε «υποτελείς» λόγους, οι οποίοι αντιμετώπισαν έναν εναλλακτικό τρόπο καταπίεσης ή μετάφρασης. Ο «ηγεμονικός» κώδικας από μόνος του δεν «μεταφράστηκε». Χρησιμοποιήθηκε ως το γενικό «αντίστοιχο» της μετάφρασης και επικοινωνίας (όπως σε μεγάλο βαθμό λειτουργεί το νομισματικό ισοδύναμο ως ένα εργαλείο της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων και της συσσώρευσης κεφαλαίων). Και με τη σειρά του αυτός ο ίδιος πολιτισμός (συχνά συσχετισμένος με τις ιδέες του πνεύματος, του λόγου (reason), της προόδου, του σωστού) παρουσιάστηκε ως η νόρμα που διαφεντεύει την ενσωμάτωση συγκεκριμένων πολιτισμών μέσα σε μία «κοσμοπολίτικη» κοινότητα του ανθρώπινου είδους. Αυτή είναι σε μεγάλο βαθμό η πεποίθηση που υποβόσκει σε κλασικές τελεολογίες του «δυτικού λόγου» από φιλόσοφους όπως ο Kant και ο Husserl. Θα μπορούσαν να λάβουν υπόψη τους τη «σκοτεινή πλευρά» αυτού του ευρωπαϊκού εξεψιοναλισμού (όπως το ιμπεριαλιστικό σχέδιο κυριαρχίας) ή τις εσωτερικές της αντιφάσεις (όπως το σχίσμα του λόγου, τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά, μεταξύ του σπιριτουαλισμού και του ωφελιμισμού), αλλά συστηματικά αφομοιώνουν εντός της «Ευρώπης» οτιδήποτε προσαρμόστηκε στον (ή αποδείχθηκε συμβατό με) ηγεμονικό της κώδικα, και θεώρησαν ιδιαίτερο, πρωτόγονο ή παρά-λογο οτιδήποτε παρέμεινε μη αναγώγιμο σε αυτό το μοντέλο επικοινωνίας.16

Αυτό που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον στο βιβλίο του Chakrabarty, ωστόσο, είναι το γεγονός ότι δεν αντικαθιστά απλά μία ιεραρχία με μια άλλη, υποβαθμίζοντας τις έννοιες που αποκατέστησαν την οικουμενικότητα σε συγκεκριμένες αναπαραστάσεις ή εργαλεία μίας συγκεκριμένης κυριαρχίας. Αλλά μάλλον, με έναν πιο διαλεκτικό τρόπο, μάς παρουσιάζει μια αντί-θεση αντιπαρατιθέμενων ορθολογισμώνδιατρέχοντας όλες τις κουλτούρες από τότε που έχουν γίνει βίαια «συγκαιρινές» στον καπιταλιστικό κόσμο. Ακόμα και, σύμφωνα με την περιγραφή του, ιδιώματα συλλογικής μνήμης τα οποία επιτρέπουν στους υποτελείς λαούς να αντιστέκονται στον Ευρωπαϊκό Ιμπεριαλισμό και να οικοδομούν αυτόνομα έθνη δεν είναι ιδιαίτερα διαφορετικά κατ’ αρχήν (αν όχι και από άποψη περιεχομένου) από τα «ιστορικιστικά» ιδιώματα της ίδιας της ευρωπαϊκής παράδοσης, από τον Vico και τον Herder μέχρι τον Auerbach και την πολιτισμική ανθρωπολογία, που αντιτέθηκαν εκ των έσω στην εκπροσώπηση ενός μοναδικού νομικού και επιστημονικού «πνεύματος». Ήταν επίσης «οικουμενιστικές», ακόμα και κοσμοπολίτικες – παρ’ όλο που όχι ακόμα «πλανητικές».17 Έτσι ώστε, τελικά, η μετα-αποικιακή κριτική στις πιο εκλεπτυσμένες της εκδοχές τείνει προς έναν μετασχηματισμό της σχέσης μεταξύ της Ευρώπης και της οικουμενικότητας (η οποία υπό την ευρεία έννοια μπορεί να οριστεί ως «δημοκρατική») παρά προς μία καταστολή. Η Ευρώπη πρέπει να γίνει «μία επαρχία του οικουμενικού», διατηρώντας τη μοναδική της σχέση με την οικουμενικότητα με το να σταματήσει να διδάσκει τους άλλους τι σημαίνει να είσαι ουνιβερσαλιστικός· δηλαδή, πρέπει να καλλιεργήσει μία κατανόηση εναλλακτικών ερμηνειών του ανθρώπινου οι οποίες μπορούν να γενικευτούν – ως ένα δεδομένο βαθμό, αλλά χωρίς προ-καθορισμένα όρια (καθώς αυτά εξαρτώνται, ακριβώς, από την διεύρυνση της πρακτικής της μετάφρασης).18 Υπό αυτή την οπτική (την οποία άλλοι έχουν ονομάσει ένα «οικουμενικό των διαφορών»)19 φαίνεται να ανακτούμε την πρόταση των «αλληλεπικαλυπτόμενων πλακών», με άλλα λόγια, την ιδέα ότι είναι αυτή η αντιφατική σχέση προς την ίδια την ετερότητα που σχηματοποιεί την «οικουμενοποιητική» αρχή της ταυτοποίησης.

Θέλω τώρα να εξετάσω σύντομα την άλλη πλευρά της ιδέας της Ευρώπης, η οποία αφορά στην «καταστατική» της συγκρότηση ως πολιτείας. Η αγγλική ως γλώσσα είναι τυχερή να έχει δανειστεί από πολύ νωρίς (τον 15ο αιώνα) αυτή τη μεταγραφή της ελληνικής πολιτείας, καθώς αυτή μας επιτρέπει να σκεφτούμε ταυτόχρονα τις αντι-θετικές πλευρές του προβλήματος που βρίσκονται στη βάση της έννοιας της «ευρωπαϊκής ιθαγένειας» (η οποία εισήχθη μόλις το 1974 –το έτος που συμφωνήθηκε να έχουμε ένα ευρωπαϊκό κοινοβούλιο που να εκλέγεται από άμεση ψηφοφορία– υπό τη μορφή ενός απλού προσανατολισμού: η Κοινότητα οφείλει να προωθήσει μια «Ευρώπη των πολιτών»· και αργότερα μετασχηματίστηκε με τη Συνθήκη του Μάαστριχτ το 1992 στην πιο επίσημη εκδοχή της «ιθαγένειας της Ευρώπης»).20 Στον Αριστοτέλη η πολιτεία σήμαινε μία συγκεκριμένη κοινότητα ελεύθερων αντρών οι οποίοι μπορούσαν να συγκεντρώνονται στην αγορά για να ανταλλάσσουν απόψεις και να παίρνουν αποφάσεις και την ίδια στιγμή ένα αφηρημένο σύστημα θεσμών που καθόριζαν το ποιος θα ήταν μέλος και οργάνωναν τις υποχρεώσεις των αρχόντων. Οι μοντέρνες κοινωνίες, που χαρακτηρίζονται από την τεράστια ανάπτυξη των γραφειοκρατιών (ιδιαίτερα των κρατικών γραφειοκρατιών) οι οποίες έχουν γίνει αναπόφευκτοι ενδιάμεσοι ανάμεσα στους πολίτες και στους αντιπροσώπους τους, προϋποθέτουν την (έστω σχετική) «άγνοια των ανθρώπων».21 Έτσι, άλλα διλήμματα έχουν προκύψει: αυτό μεταξύ του «επίσημου» και του «υλικού» συντάγματος (την καθαρή νομική κατασκευή που διέπει την ιεραρχία, τη νομιμότητα και την εγκυρότητα των νόμων από τη μια πλευρά και τη σχέση των εξουσιών, των θεσμών και των κοινωνικών ομάδων ως πολιτικών φορέων από την άλλη)22 · και αυτό μεταξύ της «συστατικής» και της «συσταθείσας» εξουσίας (το κυρίαρχο υποκείμενο που δημιουργεί ή αναδημιουργεί περιοδικά μία έννομη τάξη, το οποίο στα δημοκρατικά κράτη ταυτίζεται με τον «λαό» και το σύστημα των ίδιων των θεσμών, ιδιαίτερα από τη στιγμή που βασίζεται στην αντιπροσώπευση).23 Τα ερωτήματα τείνουν να πολλαπλασιάζονται γύρω από τα διάφορα ζητήματα «καταστατικής» συγκρότησης: το αν η Ευρωπαϊκή Ένωση αποτελεί έναν καινούριο ιστορικό τύπο πολιτείας(ίσως πραγματοποιώντας μερικά από τα «φεντεραλιστικά» σχέδια που περιλαμβάνονταν στην ιδέα του 19ου αιώνα για τις «Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης», είτε γίνονται αντιληπτά ως ξεπέρασμα της εχθρότητας μεταξύ των εθνών είτε ως προστασία των εθνικών ταυτοτήτων μέσω της ενσωμάτωσής τους σε μία ανώτερη κοινότητα),24 αλλά επίσης και το αν θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι ενσαρκώνει μία ισχυρή δημοκρατική αρχή χωρίς να μετασχηματίζει στο υπερ-εθνικό επίπεδο τον βασικό θεσμό που ενσαρκώνει την «κυριαρχία του λαού», δηλαδή την επιλογή εκτελεστικών αρχόντων από τους εκλεγμένους αντιπροσώπους της εκλογικής περιφέρειας, και αντιστρόφως τη λογοδοσία τους προς αυτούς τους αντιπροσώπους. Τέτοια κλασικά διλήμματα αναδιατυπώνονται σε ολοένα και μεγαλύτερο βαθμό στο πλαίσιο αυτών των δύο «τεράτων» της πολιτικής θεωρίας: της «ευρωπαϊκής ομοσπονδίας» και του «ευρωπαϊκού δήμου». Υπό μία έννοια, ίσως απλά μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η «ευρωπαϊκή ιθαγένεια» ισοδυναμεί με την ταυτόχρονη εμφάνιση των δύο αυτών μορφών σε υπερ-εθνικό επίπεδο: μία ομοσπονδία και έναν δήμο (ή πολιτικό λαό). Αλλά η αλήθεια είναι ότι δεν πηγαίνουν χέρι-χέρι και μάλλον φαίνεται να έχουν αντικρουόμενα προαπαιτούμενα. Είμαστε αναγκασμένοι να παραμείνουμε βυθισμένοι σε αυτή την αντίφαση;

Στο ζήτημα της ομοσπονδιοποίησης υποστηρίζω, σε σύμπνοια με τον Olivier Beaud και άλλους, ότι το πρόβλημα της «πολιτικής καταστατικής αρχής» που οργανώνει το επεκτεινόμενο σύστημα της «διακυβέρνησης» της σύγχρονης Ευρώπης (όπου η φεντεραλιστική ιδέα έχει λατρευτεί με θρησκευτικό τρόπο και δυσφημιστεί ως «μη ρεαλιστική» ή «εγκληματικά» απειλητική προς την κυριαρχία των εθνών) έχει ολοκληρωτικά συσκοτιστεί από το γεγονός ότι οι Ομοσπονδίες που λειτουργούν ως εμπειρικά μοντέλα (όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής και επίσης η ελβετική και η γερμανική Ομοσπονδία) είναι στην πραγματικότητα κράτη (αν όχι και συγκεντρωτικά μάλιστα) τα οποία σχετίζονται με τα υπόλοιπα ως κυρίαρχες οντότητες (τουλάχιστον νομικά) και βασίζουν την εσωτερική τους νομιμοποίηση στην ύπαρξη μίας εθνικής κοινότητας (έστω και πολύγλωσσης).25 Όπως υποδεικνύει ο Beaud, ο μόνος τρόπος για να ξεκαθαριστούν συνταγματικά ζητήματα στην Ευρώπη είναι να «ξεχάσουμε την κυριαρχία και να σκεφτούμε τον φεντεραλισμό». Αυτό περιλαμβάνει το να αφήσουμε κατά μέρος μία σειρά από αφηρημένα διλήμματα όπως την «ομοσπονδία» ως ιδέα του εσωτερικού νόμου εναντίον της «συνομοσπονδίας» ως ιδέας του διεθνούς (ή εξωτερικού) νόμου, ή την ιθαγένεια ως μία ιδιότητα που αποδίδεται από διοικητικές αρχές εναντίον της «συν-ιθαγένειας» ως αμοιβαιότητας δικαιωμάτων που ενσαρκώνεται σε θεμελιώδη δικαιώματα και διέπεται από μία έννοια του «κοινού καλού». Είναι σαφές ότι το ζήτημα δεν συνίσταται στο ότι το ερώτημα της κυριαρχίας έχει γίνει καθαρά ιδεολογικό: αντιθέτως, αυτό που έχει καταστεί ουσιώδες είναι να συζητήσουμε τις ποικίλες μορφές της αντιπαράθεσης και του συμβιβασμού μεταξύ των δύο αρχών(τουλάχιστον) που τώρα οργανώνουν τη σφαίρα του πολιτικού: την κυριαρχία και τον φεντεραλισμό, οι οποίες αντιμάχονται η μία την άλλη χωρίς κάποιο προβλέψιμο τέλος. Από αυτή την οπτική, θα υποστήριζα ότι η ευρωπαϊκή πολιτεία εμφανίζεται «τερατώδης», επειδή η εικόνα της βρίσκεται σε αντίθεση με την πραγματικότητά της. Είναι στην πραγματικότητα πολύ περισσότερο ομοσπονδιακή από όσο παραδέχονται οι κυβερνήσεις και συνειδητοποιούν οι περισσότεροι «Ευρωπαίοι πολίτες», έτσι ώστε υπό μία έννοια η κυριαρχία των εθνών ως μία απόλυτη αρχή έχει ήδη αποκλειστεί. Όμως αυτό δεν οδηγεί προς μία απονέκρωση των εθνικών κοινοτήτων, είτε από την άποψη των ταυτοτήτων τους (π.χ. γλωσσικών) είτε από την άποψη των διοικητικών τους ορίων. Είναι στην πραγματικότητα η εξίσωση της εθνικότητας και της ιθαγένειας που έχει γίνει λιγότερο απλή, ή σχετικοποιημένη.

Αλλά εδώ ξεκινά ο γρίφος της σχέσης μεταξύ της ομοσπονδίας και της δημοκρατίας: κάθε ομοσπονδιακή κατασκευή είναι βέβαιο ότι θα περιλαμβάνει μία κατανομή των εξουσιών όχι μόνο μεταξύ των διαφορετικών λειτουργιών της κυβέρνησης (την κλασική «διάκριση των εξουσιών» της φιλελεύθερης παράδοσης), αλλά και μεταξύ διαφορετικών εκλογικών σωμάτων και επιπέδων αντιπροσώπευσης (το οποίο μερικές φορές αποκαλείται αρχή της επικουρικότητας, μία έννοια που έχει ανακτηθεί από τον Μεσαιωνικό Νομικό Κανόνα). Μία «άμεση δημοκρατία» φαντάζει ακόμα λιγότερο νοητή σε μία υπερ-εθνική ομοσπονδία από ό,τι ήταν ήδη στο πλαίσιο της επικράτειας ενός έθνους-κράτους. Ωστόσο, αυτό που ανήκει στην έννοια του κυρίαρχου λαού (ή δήμου) ως αυτο-κυβερνώμενου και νομο-παρασκευαστικού σώματος, είναι τόσο ένα ενιαίο σύνταγμα (το οποίο καθιστά αδύνατο, ή δύσκολο, για τα «ιδιαίτερα συμφέροντα» να επικρατήσουν πάνω στην κοινή θέληση) όσο και μία αποτελεσματική ικανότητα του πλήθους να ελέγχει τη διοίκηση και τους αντιπροσώπους.26

Στην πραγματικότητα, η έννοια του δήμου η οποία παρέχει στην ιδέα ενός δημοκρατικού συντάγματος την επίσημη διατύπωσή του (μέσω της οποίας και ξεχώριζε από μια «μοναρχική» ή ένα «αριστοκρατική» διατύπωση, η οποία προφανώς δεν απέτρεπε τις «πραγματικά υπάρχουσες δημοκρατίες» να περιλάβουν προεδρικές και ολιγαρχικές πολιτικές δομές) είναι ιδιαίτερα περίπλοκη. Προστιθέμενες σε μια μακρά και γεμάτη αντιπαραθέσεις ιστορία, οι τρέχουσες συζητήσεις σχετικά με τους τόπους και τα υποκείμενα της δημοκρατικής πολιτικής μάς αναγκάζουν να ξαναπροσεγγίσουμε τις σημασιολογικές τους αβεβαιότητες.

Η έννοια του δήμου, ας μας επιτραπεί να ανακαλέσουμε, είναι μόνο ένας από τους τρεις πιθανούς τρόπους ονομασίας του «λαού» στην ευρωπαϊκή πολιτική παράδοση, οι οποίοι τις περισσότερες φορές δεν μπλέκονται μεταξύ τους, έχουν ωστόσο διακριτές υποδηλώσεις. Ο δήμος ορίζει μία κοσμική κοινότητα που βασίζεται στη συμμετοχή των πολιτών στη δικαστική εξουσία, στους αγώνες των κομμάτων, στη νομοθεσία, στις αποφάσεις, σε αντίθεση με το έθνος, τη γενεαλογική ή «κληρονομική» κοινότητα η οποία πηγάζει από μια γλωσσική, πολιτισμική ή φυλετική καταγωγή, αλλά επίσης και με τον λαό [laos], τον τρίτο όρο στα ελληνικά (που συχνά ξεχνιέται από τα εγχειρίδια της πολιτικής θεωρίας), ο οποίος αναφέρεται στον «εκλεκτό λαό» ή στη θεολογική ιδέα μιας επιλεχθείσας κοινότητας, όρος που αναπτύχθηκε σε βάθος από τις μονοθεϊστικές θρησκείες και αργότερα μεταφέρθηκε στο έθνος που φαίνεται (ή βλέπει τον ίδιο τον εαυτό του) να ενσαρκώνει το νόημα της Ιστορίας.27 Υπάρχουν μόνιμες προσπάθειες μεταφοράς αυτών των εννοιών στο επίπεδο της Ευρώπης προκειμένου να κατανοηθεί τί είδους κοινότητα αυτή δημιουργεί ή φαντάζεται. Ωστόσο, υποστηρίζω ότι αναπαραστάσεις της Ευρώπης ως «οιονεί-εθνικής» κοινότητας (που πηγάζει από μία πολιτισμική ή φυλετική καταγωγή) ή ενός «εκλεκτού πολιτισμού» (που μορφώνει ή χειραφετεί το ανθρώπινο είδος) θριαμβεύουν, επειδή οι ορισμοί του «ευρωπαϊκού λαού» ως πολιτικής κοινότητας παραμένουν απορητικοί. Το έθνος και ο λαός, στην περίπτωση της κατασκευής της Ευρώπης, αποτελούν κυρίως αναπληρώσεις ενός δήμου που λείπει. Αλλά ίσως αυτή η απορία να είναι μοναχά μία αναβίωση τάσεων που ήταν ήδη έμφυτες στην ιδέα του δήμου. Επομένως αυτό σηματοδοτεί όχι το τέλος, αλλά τη συνέχεια της ιστορίας της δημοκρατίας (ως προβλήματος, και ως σχεδίου) στο νέο κάδρο που παρέχεται από την ενοποίηση των ευρωπαϊκών εθνών, η οποία είναι επίσης ο μετασχηματισμός τους σε νέους συλλογικούς φορείς της μεγεθυμένης πολιτικής σκηνής.

Όπως μας υπενθύμισε ο Jacques Rancière στα πρόσφατα έργα του (από το La mésentente, το 1995, έως το La haine de la démocratie, το 2005), ο λόγος για αυτή την αμφιλεγόμενη θέση της ιδέας της δημοκρατίας στην Αρχαία σκέψη ήταν ότι ο δήμος ταυτόχρονα αναφερόταν στην ολότητα των πολιτών, οι οποίοι δεν διοικούνται μόνο αλλά επίσης διοικούν (ή πιο γενικά, οι οποίοι δεν έχουν μόνο καθήκοντα αλλά επίσης και δικαιώματα) και στη μάζα των πιο φτωχών πολιτών, οι οποίοι στα περισσότερα (οιονεί) συντάγματα αποκλείονταν de jure ή de facto από τη συμμετοχή στις διαβουλεύσεις και στις αποφάσεις. Επομένως, το κριτήριο που μας επιτρέπει να αξιολογήσουμε τον βαθμό του «εκδημοκρατισμού» που έχει επιτευχθεί από οποιοδήποτε πολιτικό καθεστώς ή σύστημα θεσμών συμπίπτει απόλυτα με τον βαθμό που το αποκλεισμένο κομμάτι (les sanspart) λαμβάνει το μερίδιό του (la part des sanspart) στη δημόσια σφαίρα, κάτι που δεν μπορεί να γίνει χωρίς σύγκρουση. Αυτό είναι ένα επιχείρημα το οποίο ξεκάθαρα επαναφέρει το ζήτημα του υλικού συντάγματος (του άγραφου δικαίου) αντί ενός καθαρά τυπικού (όπου η δημοκρατία συμπίπτει με την αντιπροσώπευση).

Υπάρχει ωστόσο μια δυσκολία στην περιγραφή του Rancière, η οποία τον έχει αναγκάσει να μετατοπιστεί από έναν πιο «ταξικό» ορισμό με βάση τον οποίο επέμενε στο γεγονός ότι ιδιαίτερες κοινωνικές ομάδες (είτε είναι «πλειοψηφικές» είτε «μειοψηφικές»: φτωχοί, εργάτες, γυναίκες, αποικιακά υποκείμενα, μετανάστες κτλ) βρίσκονται εντός ή εκτός των τειχών (συχνά αόρατων) τα οποία προστατεύουν το πολιτικό, σε έναν ορισμό περί «ισότητας», επίσης πιο τυπικό (παρ’ ότι όχι νομικό), ο οποίος κατατείνει εναντίον κάθε μορφής ολιγαρχικού μονοπωλίου της εξουσίας (συμπεριλαμβανομένης της «αξιοκρατικής» μορφής), όπου ο τόνος πέφτει στην ιδέα ότι οι κυβερνητικές λειτουργίες μπορούν να ασκηθούν από κάθε πολίτη (“nimporte qui”) και στην πραγματικότητα πρέπει να κυκλοφορούν μεταξύ όλων των πολιτών χωρίς προνόμια. Αυτό που ίσως λείπει σε αυτή την ταλάντωση είναι μία τρίτη σημασία του όρου δήμος η οποία δεν είναι ούτε υλική ούτε τυπική, αλλά αντ’ αυτού δυναμική, υπό την έννοια της κατάδειξης της «εξουσίας» που επιβάλλει διαδικασίες εκδημοκρατισμού και διατηρεί ζωντανούς τους δημοκρατικούς θεσμούς, η «συστατική εξουσία» με την ευρεία έννοια του όρου (η οποία πρέπει πάντα να υπερβαίνει τους νομικούς της ορισμούς, δια των οποίων επαναπροσδιορίζεται ως «όργανο» του ίδιου του συντάγματος, που υπόκειται στους κανόνες και τους ελέγχους οι οποίοι είναι μέρος της «συσταθείσας» εξουσίας). Ένας τέτοιος δήμος δεν είναι μία στατιστική έννοια, που αποτελείται από ομάδες ή άτομα, αλλά είναι ένας συνδυασμός «κινημάτων», «φορέων» και «αγώνων» (τα οποία μπορεί να έχουν τις ρίζες τους στις κοινωνικές συνθήκες, και μάλλον πάντα τις έχουν, αλλά δρουν ως πολιτικές δυνάμεις, όχι τόσο εκφράζοντας πολιτικές θέσεις όσο επεκτείνοντας τα σύνορα του πολιτικού με έναν πολεμικό τρόπο). Αυτό είναι που αποκαλώ στασιαστική στιγμή της δημοκρατίας, προκειμένου να υπογραμμίσω τις συνέχειες που διασχίζουν την ιστορία του έθνους-κράτους – δηλαδή το να προπορεύεται (στις κλασικές «πόλεις») και να υπερβαίνει τα όριά της (στη νέα εμφανιζόμενη δι-εθνική δημόσια σφαίρα). Μία τέτοια ιδέα του συστατικού δήμου (που αποκτά το πλήρες της νόημα σε καταστάσεις αλλαγής ή κρίσιμες συγκυρίες) ωθεί στα άκρα τις τάσεις που λανθάνουν στην έννοια της «κυριαρχίας» ή καλύτερα, αποδομεί την προφανή τους ενότητα: αφήνοντας, αφενός, την ιδέα μίας «απόλυτης» αρχής απελευθερωμένης από τον έλεγχο των νόμων (legibus solutus) και διατηρώντας, αφετέρου, την ιδέα ενός «επαναστατικού» συλλογικού φορέα που μετασχηματίζει τις κοινωνικές σχέσεις.28

Οδηγούμαστε στην ιδέα ότι τα συμμετρικά ζητήματα της ομοσπονδιακής ιθαγένειας (ή συν-ιθαγένειας) και η εμφάνιση του ευρωπαϊκού δήμου, με την έννοια μίας συστατικής εξουσίας η οποία είναι λιγότερο μία πηγή νομιμοποίησης και περισσότερο μία πηγή πολιτικής ζωής για τους υπερ-εθνικούς θεσμούς, δεν είναι ταυτόσημα πράγματα, αλλά δεν μπορούν πρακτικά να διαχωριστούν. Αυτό είναι αδιαμφισβήτητο στην περίπτωση συνταγματοποίησης της πολιτισμικής (κι ιδιαίτερα της γλωσσικής) πολυμορφίας της Ευρώπης. Γλωσσικές συγκρούσεις και δυσαρέσκειες σχετιζόμενες με την κυριαρχία συγκεκριμένων ιδιωμάτων πάνω σε άλλα στο πλαίσιο των media, του εμπορίου, της διοίκησης και της εκπαίδευσης τείνουν να αποκρυσταλλώνουν μίση που έχουν άλλες πιο «υλιστικές» αιτίες (συγκρούσεις οικονομικών συμφερόντων). Αλλά η γλώσσα είναι επίσης μία υλικότητα και ένας όρος της κοινωνικής ζωής από μόνη της. Τα Αγγλικά τείνουν να γίνουν η lingua franca της ευρωπαϊκής διοίκησης επειδή ολοένα και περισσότερο αποτελούν την «παγκόσμια» υποστήριξη της πληροφορίας, αλλά επίσης και επειδή γίνονται αντιληπτά ως σχετικά εξωτερική γλώσσα ως προς την ευρωπαϊκή «ηπειρωτική» ιστορία (παρά τη μερική ενσωμάτωση του Ηνωμένου Βασιλείου στην Ε.Ε). Μία πολιτική ενοποίηση των πολιτισμικών διαφορών υπό τη μορφή του έθνους-κράτους, όπως εμβριθώς αντικατοπτριζόταν στην Εγελιανή Ιδέα του Κράτους υπoδηλώνει τυπικά μία κάθετη σχέση μεταξύ της πολιτικής κοινότητας και των πολιτών, η οποία λειτουργεί με δύο τρόπους: είναι μία υποταγή της ιδιότητας του μέλους και των συλλογικών ταυτοτήτων (συμπεριλαμβανομένων των θρησκευτικών) στην ηγεμονία της προσχώρησης στο έθνος η οποία προσδιορίζεται ως ιθαγένεια, αλλά είναι επίσης μία απελευθέρωση του ατόμου ως κομιστή «υποκειμενικών δικαιωμάτων» (τα οποία – σύμφωνα με τη διάσημη ταξινόμηση που προτάθηκε από τον T.H. Marshall – μπορεί να είναι προσωπικά, πολιτικά και κοινωνικά).29 Επομένως, η πολιτική ενοποίηση είναι σίγουρα ουνιβερσαλιστική αλλά όχι πολύ δημοκρατική –κάτι που επίσης εξηγεί γιατί πρέπει να αντισταθμιστεί μέσω του φαντασιακού της «κυριαρχίας του λαού» ως μιας επιταγής των μαζών σε τελευταία ανάλυση.

Οι Ευρωπαίοι φεντεραλιστές οι οποίοι εργάζονται σήμερα πάνω στην ιδέα της Ευρώπης ως ενός πολυεθνικού πολιτικού συστήματος επιχειρούν ένα διαφορετικό φαντασιακό, βασισμένο σε έννοιεςανταλλαγής, κυκλοφορίας και αμοιβαιότητας, οι οποίες μετατρέπουν την καθετότητα σε οριζοντιότητα. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί νομικά, αν για παράδειγμα μία ομοσπονδιακή ιθαγένεια καθορίζεται όχι με όρους μιας ιδιότητας μέλους που αποδίδεται σε άτομα από την υψηλότερη πολιτική υπόσταση αλλά αντ’ αυτού ως μία αμοιβαιότητα στην αναγνώριση δικαιωμάτων ή ως μία intercitoyenneté μεταξύ μελών διαφορετικών κρατών (συμπεριλαμβάνοντας το δικαίωμα της συμμετοχής σε εθνικές εκλογές στη χώρα του άλλου).30 Αυτό μπορεί να γίνει με πιο περιεκτικούς πολιτικούς όρους αν η Ευρώπη οριστεί ως μια δημοκρατία στον πληθυντικό, στην οποία η εξουσία δε θα διανεμόταν από μια «ανώτερη» υπόσταση η οποία θα μονοπωλούσε τα πολιτικά ζητήματα κοινού ενδιαφέροντος (διπλωματία, εμπορικές και οικονομικές πολιτικές, αλλά και ασφάλεια), ενώ θα άφηνε στις «κατώτερες» υποστάσεις τις (υποτιθέμενα) ειδικές αποφάσεις (σχετικά με την εκπαίδευση, τη θρησκεία και την εκκοσμίκευση, τα κοινωνικά δικαιώματα κλπ). Αντιθέτως, κάθε πολιτικό ζήτημα θα υπόκειται σε μια πολυμερή διαδικασία διαρκούς προσαρμογής, που ελέγχεται μέσα από διαδικασίες ψήφου και συμμετοχής.31 Το πρόβλημα παραμένει, ωστόσο, με τέτοιες έννοιες οριζόντιας ιθαγένειας, καθώς φαίνεται να είναι πιο συμβατές (τουλάχιστον αφηρημένα) με έναν ορισμό της Ευρώπης ως μίας κλειστής πολλαπλότητας των (ήδη υπαρχόντων) εθνών παρά ενός ανοιχτού χώρου συνάντησης και πολιτισμικού μετασχηματισμού, όπως έχει προκύψει από την αυξανόμενα συχνή κυκλοφορία των ατόμων στα σύνορα της Ευρώπης, εσωτερικά και εξωτερικά. Αυτό είναι το πρόβλημα του «απόντος έθνους» στην αναπαράσταση της Ευρώπης – μια ονομασία η οποία έχει χρησιμοποιηθεί αλληγορικά για να περιγράψει την αντίφαση που προκύπτει με τον αποκλεισμό των μεταναστών, πολλοί εκ των οποίων κατοικούν μόνιμα, εδώ και πολλές γενιές, εντός της επικράτειας της Ευρωπαϊκής Ένωσης και έχουν αρχαίους δεσμούς με τις εθνικότητές της (συγκεκριμένα αποικιακούς) αλλά δεν προσμετρούνται ως «συστατικοί» εταίροι της ομοσπονδιακής περιφέρειας.32 Παραμένει επομένως ιδιαίτερα αβέβαιο το αν τα δικαιώματα αυτών των νέωνsansparts προστατεύονται καλύτερα ως δικαιώματα των «μειονοτήτων» εντός των εθνών-κρατών, ή ως δικαιώματα των συν-ιδρυτών σε μία μετα-εθνική ένωση.

Παρόμοια προβλήματα θα πρέπει να συζητηθούν αναφορικά με άλλες πτυχές της διαλεκτικής σχέσης μεταξύ ιθαγένειας και δημοκρατίας, οι οποίες αφορούν όχι τον αποκλεισμό αλλά τη συγκρουσιακή διάσταση της δημοκρατίας, ιδιαίτερα τον ρόλο των κοινωνικών συγκρούσεων στην ανάδυση ενός «στασιαστικού» δήμου. Οι νεοφιλελεύθερες πραγματείες του «τέλους της ιστορίας» (μετά τον Fukuyama) είχαν διαγνώσει την μειούμενη σημασία τέτοιων συγκρούσεων στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, ενώ κάποιοι νεο-Σμιτιανοί όπως ο Χάντιγκτον προέβλεψαν την αντικατάστασή τους ως πηγών ανταγωνισμού από τις εθνο-θρησκευτικές «συγκρούσεις των πολιτισμών». Όμως οι κοινωνικές συγκρούσεις θα μπορούσαν να ξαναέρθουν στο προσκήνιο καθώς η συγκυρία της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης εξελίσσεται, με τις αναπόφευκτες συνέπειές της στην καθημερινή ζωή. Η ομοσπονδιακή κατασκευή της Ευρώπης θα αντιμετωπίσει τότε ένα πολιτικό δίλημμα: είτε να απονομιμοποιήσει τους κεντρικούς θεσμούς (ιδιαίτερα την ίδια την Κομισιόν, αλλά επίσης και την Κεντρική Τράπεζα) διατηρώντας έναν καθαρά «φιλελεύθερο» προσανατολισμό, ή να αυξήσει τις δυνάμεις της (και επομένως την ανάγκη για λαϊκή υποστήριξη) προκειμένου να περιορίσει την κυριαρχία του χρηματιστικού κεφαλαίου πάνω στις παραγωγικές επενδύσεις και να προστατεύσει τις θέσεις εργασίας του πληθυσμού, με το ρίσκο των ανοιχτών συγκρούσεων μεταξύ των τάξεων και ίσως και μεταξύ των εθνών με διαφορετικό επίπεδο κοινωνικής ασφάλειας. Δεν είναι απίθανο οι θεσμοί και τα όργανα που φάνταζαν καθαρά τεχνοκρατικά τον καιρό της συζήτησης γύρω από το Προσχέδιο της Συνταγματικής Συνθήκης (2004-2005) να γίνουν το αντικείμενο μαζικών πολιτικών αντιπαραθέσεων που θα αφορούν στην εναλλακτική τους χρήση και προσανατολισμό. Αυτό θα ερχόταν σε αντιπαράθεση με την ιδέα ότι «ο Ευρωπαίος homo democraticus […] απαιτεί μία Ευρώπη που είναι οικονομικά δυνατή και πολιτικά αδύναμη».33 Θα ισοδυναμούσε με την αναβίωση μίας ενεργούς έννοιας της «κοινωνικής ιθαγένειας» σε ευρωπαϊκό επίπεδο, παρόλο που σίγουρα όχι με τις κρατικές μορφές που υιοθετήθηκαν κατά τον 20ο αιώνα από το δυτικό «κράτος πρόνοιας» ή την ανατολική «σοσιαλιστική δημοκρατία». Θα γινόταν τότε πιο ορατό ότι η Ευρώπη ως πολιτεία μπορεί να υπάρξει (ή να παραμείνει αποδεκτή) μόνο αν αντιπροσωπεύει μία πιο προχωρημένη μορφή (πιο ολοκληρωμένη, πιο αποτελεσματική) της δημοκρατίας από ό,τι ήταν η περίπτωση των Εθνών-Κρατών κατά την πρόσφατη ιστορία τους.34 Ένας «ουνιβερσαλιστικός» τρόπος επιβεβαίωσης της ταυτότητάς της, αναμφίβολα, ο οποίος θα σήμαινε επίσης ότι μία τυπικά ευρωπαϊκή κατασκευή της ιθαγένειας έχει γίνει ένα αποτελεσματικό όργανο στην αέναη ιστορική διαδικασία του εκδημοκρατισμού της δημοκρατίας της ίδιας.

Étienne Balibar

Iris, ISSN 2036-3257, I, 1 April 2009, p. 3-17, © Firenze University Press

*Μετάφραση: Γιώργος Μιχαηλίδης

1Βλ. C.-O. Carbonell (ed.), Une histoire européenne de l’Europe, 2 vols, Toulouse: Privat, #999

2Μια χρήσιμη συλλογή άρθρων, Η ιδέα της Ευρώπης. Από την αρχαιότητα ως την Ευρωπαϊκή Ένωση, σε επιμέλεια A. Pagden, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, επίσης προτείνει μια κριτική συζήτηση της μεταμόρφωσης αυτής της «ιδέας». Αυτή είναι μία συμπληρωματική άποψη, από την οποία θα αντλήσω πολλά στοιχεία.

3Παρ’ όλο που παρατηρούμε σήμερα ότι η επίκλησή του γίνεται κυρίως ως ένας τρόπος ώστε να υποστηριχθεί η ασυμβατότητα της Ευρώπης με τους «μη-ευρωπαϊκούς» πολιτισμούς, κυρίως το Ισλάμ. Αυτό δε γίνεται μόνο από τους θεολόγους, τους Χριστιανούς διανοητές ή τις θρησκευτικές αρχές (όπως ο Joseph Ratzinger), αλλά επίσης σε «κοσμικούς» λόγους πρόθυμους να χαράξουν πολιτισμικά σύνορα. Βλέπε το κείμενο του Novalis στο Neue Rundschau 107 (1996), σελ. 9-25

4Σημειώστε ότι, σε μία ενδιαφέρουσα ανατροπή, ο ίδιος ο ιδρυτής συχνά αναπαριστούνταν ως ένας «ξένος»: βλέπε B. Honig, Democracy andthe Foreigner, Princeton: Princeton University Press, 2001.

5J. Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse,” in Id., Ecrits, Paris: Editions du Seuil, 1966, σελ. 298

6Ξανά, είναι στην ιστορία της εθνικότητας και των εθνικιστικών ιδεολογιών που αυτή η διαδικασία μοιάζει να προκύπτει στην πιο καθαρή της μορφή, συχνά στη φόρμα αντίπαλων «αυτο-χαρακτηρισμών» οι οποίοι επηρεάζουν βαθιά τον πολιτισμικό λόγο: βλέπε U. Bielefeld, Nation und Gesellschaft. Selbstthematisierungen in Frankreich und Deutschland, Hamburg: Hamburger Edition, 2003. Αλλά υπάρχει σε κάθε φόρμα υποταγής, όντας ιδιαίτερα δυνατή στις θρησκευτικές κοινότητες.

7Αυτή είναι βασικά η άποψη του Derrida, αν και σε απλουστευμένη μορφή, όπως αναπτύσσεται στο L’autre cap (1991) and Monolinguisme de l’autre (1996)

8Θα είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε υπό ποία έννοια η νέα οικονομική συγκυρία επηρεάζει την απομόνωση του βρετανικού νομίσματος από το σύστημα του ευρώ.

9Βλέπε C. Galli, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, Bologna: il Mulino, 2001, το οποίο αντλεί μέρος της έμπνευσής του από το έργο τουCarl Schmitt Der Nomos der Erde (1950).

10Βλέπε E. Balibar, Les frontières de la démocratie, Paris: Editions La Découverte, #992; και πιο πρόσφατα, Id., Europe as Borderland, The Alexander von Humboldt Lecture in Human Geography
– Universiteit nijmegen, #0 november 2004: <http://www.ru.nl/socgeo/colloquium/Europe%20as%20Borderland.pdf>.

11Βλέπε E. Balibar, We, the People of Europe? Reections on Transnational Citizenship, Princeton: Princeton University Press, 2004

12E. Hobsbawm, Europe: Histoire, Mythe, Réalité, Opening Lecture, Rendez-vous de l’Histoire de Blois, Paris, 22 September 2008, in Le Monde, 24.09.08

13E. Said, “Orientalism Reconsidered,” in Id., Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000, pp. 198-215

14E. Balibar, “Sub specie universitatis,” Topoi, 25 (2006), pp. 3-16

15D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000

16 Μεταξύ των επικριτών της «ευρωκεντρικής» αντίληψης του λόγου εκ μέρους του Husserl, ξεχωρίζω την πρόσφατη συζήτηση του Bertrand Binoche, La raison sans l’Histoire, Paris: Presses Universitaires de France, 2007, pp. 329-348.

17G. C. Spivak, Death of a Discipline, Νew York: Columbia University Press, 2003. Δείτε επίσης E. Said, Humanism and Democratic Criticism, Νew York: Columbia University Press, 2004

18Βλέπε M. Crépon, Altérités de l’Europe, Paris: Galilée, 2006

19Βλέπε G. Marramao, Passaggio a Occidente. Filosofa e globalizzazione, Turin: Bollati Boringhieri, 2003

20Βλέπε C. Giannoulis, Die Idee des “Europa der Bürger” und ihre Bedeutung für den Grundrechtsschutz, Saarbrücken – Universität des Saarlandes, Europa-Institut, 1992

21Βλέπε G. Duprat et al., L’ignorance du people. Essais sur la démocratie, Paris: Presses Universitaires de France, 1998

22Αυτή η διάκριση έχει μακρά ιστορία η οποία έχει τις ρίζες της στον Μοντεσκιέ, τον Χέγκελ και άλλους επικριτές των θεωριών του «κοινωνικού συμβολαίου». Οριζόταν συγκεκριμένα στο έργο του C. Mortati, La costituzione in senso materiale (1940), new edition, Milan: Giuffré, 1998

23Αυτή η διάκριση επινοήθηκε από τον Abbé Sieyès στο φυλλάδιό του Questce que le TiersEtat? (1789), το οποίο νομιμοποίησε τον μετασχηματισμό του “EtatsGénéraux” σε “Assemblée nationale” (see A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Carnago: SugarCo, 1992)

24Πάνω σε αυτή την απόκλιση και τη συνέχειά της στις αντιπαραθέσεις σχετικά με το σύνταγμα της ΕΕ, βλέπε A. Chebel dApollonia, “European nationalism and European Union,” in Pagden, The Idea of Europe.

25O. Beaud, Théorie de la fédération, Paris: Presses Universitaires de France, 2007. Σχετικά με τις περιπέτειες της ευρωπαϊκής συζήτησης για τονφεντεραλισμό, βλέπε Burgess, Federalism and European Union: The Building of Europe 1950-2000, London: Routledge, 2000. Για το φιλοσοφικόζήτημα μίας σχέσης μεταξύ του ατόμου και της κοινότητας που λαμβάνει χώρα «πέρα από το κυρίαρχο Κράτος», βλέπε G. Mairet, Discours d’Europe, ou Souveraineté, citoyenneté et démocratie, Paris: Editions La Découverte, 1989; G. Marramao, Dopo il Leviatano. Individuo e communità, Turin: Bollati Boringhieri, 2000. Για τη συζήτηση σχετικά με την πιθανότητα μίας δημοκρατικής δημόσιας σφαίρας χωρίς«κυρίαρχο λαό», βλέπε C. Malandrino (ed.), Un popolo per lEuropa unita. Fra dibattito storico e nuove prospettive teoriche e politiche, Florence: Olschki, 2004.

26Αυτή η αντίφαση θολώνει αν ο ντε φάκτο ομοσπονδιακός χαρακτήρας του υλικού συντάγματος της ΕΕ – με τις αντιφατικές του τάσεις – γίνεται αντιληπτός ως μία «οπισθοδρόμηση» προς «πολυκεντρικά» συστήματα διακυβέρνησης τα οποία χαρακτήριζαν τους φεουδαλικούς θεσμούς της Ευρώπης (μία «νεο-φεουδαλική αυτοκρατορία» σύμφωνα με τα λόγια του Jan Zielonka: βλέπε το έργο τουEurope as Empire. The Nature of the Enlarged European Union, Oxford: Oxford University Press, 2006).

27Η ομηρική λέξη λαός επιλέχθηκε από τον Septuagint για να μεταφράσει το εβραϊκό am (τον Εκλεκτό Λαό του Θεού, σε αντίθεση με τα «έθνη»: goyim, μεταφρασμένο ως έθνη ή γένη).

28Η κλασική αναφορά για μία τέτοια έννοια του δήμου είναι το έργο του Μαρξ του 1843 Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους(βλέπε τον σχολιασμό από τον M. Abensour, La démocratie contre lEtat. Marx et le moment machiavélien, Paris: Editions du Félin, 2004). Η ιδέα του «πλήθους» του Νέγκρι ξεκάθαρα πηγάζει από εκεί, αλλά προσθέτει μια ζωτική διάσταση η οποία λείπει στον Μαρξ..

29Για τον συσχετισμό του έθνους-κράτους και των υποκειμενικών δικαιωμάτων, βλέπε C. ColliotThélène, “Après la souveraineté: que restetildes droits subjectifs?,” Jus Politicum. Revue de droit politique, 1 (2008) <http://www.juspoliticum.com>.

30Βλέπε C. Schönberger, Unionsbürger. Europas föderales Bürgerrecht in vergleichender Sicht, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, p. 227

31Αυτή είναι η ιδέα της “demoï-cracy,” της Καλυψούς Νικολαΐδη η οποία υποστηρίζει την επέκταση της «εκ περιτροπής προεδρείας» ώστε η εκτελεστική λειτουργία της Ένωσης να κυκλοφορεί κυκλικά όχι μόνο νομικά αλλά επίσης γεωγραφικά μεταξύ των κρατών-μελών, με τον κάθε ένα από τους “ευρωπαϊκούς λαούς” να δρα με τη σειρά του ως εκπρόσωπος των κοινών συμφερόντων. Βλέπε το άρθρο της“We, the Peoples of Europe…”, Foreign Affairs, 83 (2004), σελ. 97-110

32Μας υπενθυμίζεται το επιχείρημα που τίθεται από την Catherine de Wenden (βλέπε La citoyenneté européenne, Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1997), η οποία υποστηρίζει ότι το «εικονικό έθνος» που αποτελείται από μετανάστες μετατοπίζεται κάθε φορά που ενσωματώνονται νέα μέλη: είναι το έβδομο έθνος της Ευρώπης όταν υπάρχουν έξι μέλη, το δέκατο-έκτο έθνος όταν υπάρχουν δεκαπέντε μέλη, το εικοστό-έβδομο έθνος όταν υπάρχουν είκοσι-έξι μέλη κ.ο.κ.

33M. Cacciari, “Pensare l’Europa,” MicroMega, 4 (1999), pp. 199-207

34Βλέπε We, the People of Europe? p. 155

About

Leave a Reply